Além da transcrição e atualização ortográfica das primeiras edições da Bíblia Almeida, foi também objetivo do projeto o rastreamento das fontes textuais usadas pelo tradutor. Tinha-se também por meta ponderar o peso de cada uma das versões bíblicas estrangeiras usadas como fontes de referência, bem como definir, finalmente, se a tradução de Almeida poderia ou não ser classificada como “baseada nos idiomas originais”, questão que permanecia em aberto, mesmo entre os especialistas.

Partindo dos dados reunidos na bibliografia e na documentação primária, ficou clara a importância do poliglotismo do tradutor para a compreensão de seu método de trabalho. Já estava suficientemente definida na bibliografia a proeminência que havia tido para Almeida a tradução castelhana de Casiodoro de Reina, e particularmente sua edição revisada por Cipriano de Valera: a chamada Biblia del Cántaro, impressa em Amsterdã em 1602. Além disso, a influência da Statenvertaling holandesa (1637) era também consensual, tanto pelo enquadramento institucional do tradutor, quanto por influências formais e textuais claramente perceptíveis em todas as edições antigas. A documentação primária fazia também clara referência à influência que teria exercido sobre Almeida a tradução latina do Novum Testamentum de Teodoro de Beza, produzida no século XVI, mas com dezenas de edições em circulação no século seguinte, muitas das quais impressas em Amsterdã. De igual modo, havia referências na documentação, particularmente em relatos do próprio tradutor, de que ele consultava também versões bíblicas em francês e italiano.

Embora a documentação não explicitasse quais seriam as tais versões francesa e italiana, havia elementos históricos suficientes para ao menos vislumbrá-las: por um lado, o enquadramento institucional do tradutor na Igreja Reformada e, por outro, sua afirmação expressa de que tais versões seriam baseadas nos idiomas originais, e não na Vulgata. Em relação à versão francesa, era presumível o uso prioritário de alguma edição da chamada Bible de Genève, cujas origens remontavam à tradução de Pierre Olivétan, publicada pela primeira vez em 1535. Isso porque, no século XVII, era esta a tradução “padrão” do movimento reformado francófono; e também por ter colaborado em sua revisão fundamental de 1588 o próprio Teodoro de Beza, autor citado expressamente pelo tradutor português. Além disso, havia no século XVII importantes edições da Bible de Genève publicadas em Amsterdã, com destaque para a monumental versão de 1669, que trazia notas marginais extraídas da própria Bíblia oficial holandesa. Para a versão italiana, tudo indicava o uso da chamada Bibbia Diodati (1607), dado o pertencimento do tradutor, Giovanni Diodati, à tradição reformada genebrina, e também o seu envolvimento direto no Sínodo de Dort (1618–1619) da Igreja Reformada Holandesa. Contudo, para o tradutor português, parecia mais provável o uso da segunda edição, de 1641, revisada pelo próprio Diodati, e mais profusa em notas explicativas.

Quanto aos idiomas originais, o próprio tradutor português havia confidenciado, em um de seus escritos, a conferência de sua tradução do Novo Testamento com o texto grego – mais uma vez, sem fazer referência a qual edição em particular. Contudo, é evidente o embasamento da versão portuguesa em alguma edição do chamado Textus Receptus, sendo este o padrão textual predominante nas traduções bíblicas da Reforma Protestante. Aliás, pelo seu próprio enquadramento institucional, era necessário que a tradução portuguesa seguisse as mesmas bases da Bíblia holandesa, isto é, o Textus Receptus para o Novo Testamento e o Texto Massorético para o Antigo. No primeiro caso, havia em circulação entre holandeses dezenas de edições do texto grego preparado por Teodoro de Beza (como as de 1624, 1639, 1647, 1656, etc.) – sendo este texto, aliás, o mesmo utilizado como padrão para a formação da Statenvertaling holandesa, ao menos em teoria. Quanto ao Texto Massorético, o próprio Almeida chegou a fazer referência, em uma de suas obras de polêmica religiosa, a importantes hebraístas do século XVI, como Santes Pagnini e Benito Arias Montano, cujas influentes edições da Bíblia Hebraica (1584, 1609, 1619, 1657, etc.) devem ter sido também consultadas para a formação do texto português. Finalmente, como o tradutor português também mencionou textualmente o uso como referência de uma tradução em latim – no caso, o Novum Testamentum de Beza –, pareceu-nos também verossímil o uso de outras traduções latinas, como a de Santes Pagnini e a própria Vulgata.

Finda a transcrição e atualização do texto, foi sendo conduzida, capítulo a capítulo, uma comparação com a Biblia del Cántaro, base natural para a versão portuguesa, tanto pela proximidade histórica entre os idiomas como pelo louvor expresso do tradutor português à referida versão castelhana. E, de fato, ficou comprovado, pela leitura comparativa, o profundo enraizamento do texto português na sua congênere castelhana, de tal modo que se pode seguramente afirmar que, como método de tradução, a Bíblia Almeida está amparada na Biblia del Cántaro. Mas, paradoxalmente, enquanto a leitura comparativa evidenciava uma profunda harmonia estrutural entre o texto português e o castelhano, apareciam eventualmente importantes diferenças entre ambos, que muitas vezes representavam divergências significativas entre possibilidades de tradução. Foram essas divergências que ensejaram a elaboração de anotações no texto, visando explicar as razões por trás dessas disparidades – disparidades que, embora eventuais, se somadas, representavam em última análise um conjunto bastante expressivo de incongruências que distanciavam o texto português da referida tradução castelhana de base.

A maior parte das diferenças marcantes entre o texto português e o castelhano pôde ser esclarecida por uma simples consulta às versões holandesa, francesa ou italiana de referência, que puderam então ser consideradas as “fontes secundárias” da versão portuguesa. Na maior parte dos casos, o texto português se afasta da interpretação sugerida pela Biblia del Cántaro (1602) para harmonizar-se com a Statenvertaling holandesa (1637), seja consultando-a diretamente, seja indiretamente, no aparato crítico presente na Bible de Genève (1669), que contempla as notas críticas da mesma versão holandesa. Aliás, ficou claro que o tradutor português consultava não apenas o texto francês, mas especialmente as suas notas explicativas, pois muitas coincidências interpretativas e vocabulares só poderiam ser explicadas dessa maneira. Em outros casos, transparece também alguma influência da Bibbia Diodati (1641), seja do seu próprio texto, seja de suas abundantes notas explicativas. Finalmente, houve também momentos em que o texto português se afastou do castelhano por influência das versões latinas referenciadas, como a de Teodoro de Beza, Santes Pagnini e a própria Vulgata. Mas nesses casos, a influência direta parece bastante rarefeita, podendo-se considerá-las apenas “fontes terciárias” do texto português.

Ficou assim comprovado o embasamento da tradução de Almeida na Biblia del Cántaro (1602), mas não de modo servil: foram consultadas pelo tradutor, prioritariamente, a Statenvertaling (1637), a Bible de Genève (1669) e a Bibbia Diodati (1641) para “refinar” o texto, a fim de expressar com rigor certas peculiaridades dos idiomas bíblicos originais. Assim, ao cotejar a versão castelhana de base tanto com o texto bíblico propriamente dito dessas três versões de referência, quanto com as abundantes notas apresentadas no aparato crítico de suas principais edições, o tradutor português acabou por produzir uma textualidade muito própria, que não pode ser reduzida a nenhuma de suas fontes preferenciais. Em síntese, pode-se afirmar, por um lado, que o texto das edições primitivas de Almeida se baseia sim, de algum modo, na versão castelhana, mas busca também transcendê-la em incontáveis detalhes, com base em toda uma tradição bíblica e editorial já consolidada no século XVII, tendo por objetivo final uma melhor expressividade em português de certas sutilezas dos idiomas bíblicos originais.